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TURQUIE. Affrontement entre deux bourgeoisies?
Des dynamiques sociales sous-tendent la polarisation politique et culturelle qui marque tout autant l’histoire récente de la Turquie, avec notamment L’émergence de la nouvelle classe entrepreneuriale qualifiée souvent de « tigres anatoliens », de « capital vert » ou de « capital anatolien » s'opposant aux grands patrons stambouliotes et pro-occidentalistes, En 2013 déjà, selon Ridha Khaled, La politique suivie par l’AKP émanant du nouveau capitalisme "vert" "a porté des coups graves à la souveraineté nationale et creusé les écarts entre riches et pauvres. Presque les deux tiers des banques turques sont sous la coupe du Capital étranger et 40% du budget annuel de l’Etat servent à payer les intérêts d’une dette publique colossale."
La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc, de Yankaya Dilek*
NOTE DE LECTURE
Par Cem Özatalay
Le mouvement de protestation du parc Taksim Gezi au printemps de 2013 a vu s’affronter les deux principales associations patronales de la Turquie : le Tüsiad et le Müsiad.
À la différence de Tüsiad, club de grands patrons stambouliotes et pro-occidentalistes ayant offert son soutien, souvent implicitement mais parfois explicitement, aux activistes contestataires, la Müsiad, qui représente majoritairement les chefs d’entreprise des PME, n’a jamais cessé de supporter – ou au moins de ne pas critiquer – l’attitude austère et intolérante du gouvernement de PJD (Parti de la justice et du développement) contre les manifestants. Plus précisément, deux bourgeoisies et deux imaginaires capitalistes se sont confrontés au travers d’un différend sur l’avenir du parc situé en plein cœur d’Istanbul, à Taksim.
Paru en mars 2013, le livre de Dilek Yankaya intitulé La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc apporte une contribution remarquable pour comprendre les dynamiques sociales qui sous-tendent la polarisation politique et culturelle qui marque tout autant l’histoire récente de la Turquie que les événements de Gezi. En mettant en lumière les aspirations et la conscience de classe de la bourgeoisie islamique en formation, Yankaya essaie de montrer dans son ouvrage comment
« les dissemblances culturelles peuvent différencier des groupes d’intérêt dans le champ bourgeois » (p. 18).
Pour ce faire, l’interrogation de l’auteure se développe autour des questions suivantes : comment les entrepreneurs islamiques maîtrisent-ils leurs intérêts matériels en poursuivant apparemment leurs idéaux ? De quelle façon les dispositions morales des entrepreneurs islamiques renforceraient-ils ou entraveraient-ils leurs intérêts matériels ?
L’émergence de la nouvelle classe entrepreneuriale qualifiée souvent de « tigres anatoliens », de « capital vert » ou de « capital anatolien » est l’un des sujets les plus fertiles en sciences sociales en Turquie depuis plus d’une décennie. La formation de cette classe, son rapport au capitalisme et au modernisme, son éthique de travail, ses avantages en termes de capital social, ses engagements politiques, idéologiques et moraux ont fait l’objet de nombreuses recherches. Malgré la différence de leurs questionnements de départ, la problématique de toutes ces recherches était centrée sur la revitalisation du rapport de l’islam au capitalisme après le déclenchement du processus de néo-libéralisation en Turquie.
Dans l’ensemble de ces travaux, on peut distinguer trois types d’interprétation du rapport entre l’islam et le capitalisme néolibéral. Le premier type d’approche qualifie ce rapport de « mariage », les parties entrant dans cette relation avec des cibles apparemment variées. Pour l’islamisme, le but est de faire décliner le caractère laïc, et parfois autoritaire et militariste de l’État, tandis que la suppression des structures et institutions keynésiennes de l’État est prioritaire pour le néo-libéralisme.
Autrement dit, selon ce premier type d’approche, il s’agit d’une relation instrumentale entre les parties. Le second type d’interprétation met en avant l’affleurement de l’éthique islamique du travail dû à l’apparition d’un environnement néolibéral qui rend possible le renforcement de la société civile vis-à-vis de l’État et les dynamiques « par le bas » du capitalisme. En d’autres termes, cette approche s’efforce de comprendre le phénomène dans une perspective wébérienne, mais bien évidemment en renversant le constat du sociologue allemand sur le manque d’affinité élective entre l’islam et le capitalisme. La troisième approche tente quant à elle de comprendre ce rapport à travers la notion d’absorption. À la différence de l’approche portant sur le rôle déterminant de l’éthique islamique du travail, dans cette interprétation c’est le néolibéralisme qui absorbe le défi islamiste - ou bien les aspirations au pouvoir des islamistes - en vue d’implanter son programme dans le pays.
S’éloignant des trois interprétations citées ci-dessus, l’ouvrage de Dilek Yankaya peut être considéré comme une nouvelle manière d’aborder la question. En poursuivant un programme de sociologie plutôt pragmatique et constructiviste, elle propose la notion d’interpénétration, empruntée à Nilüfer Göle, pour définir le rapport entre l’islam et le capitalisme. Plus précisément, pour l’auteure,
« la formation de la nouvelle bourgeoisie islamique relève de l’interpénétration de deux morales provenant de deux sources dissociées : l’ordre capitaliste, qui s’impose pratiquement comme une éthique, et l’islam, auquel les entrepreneurs semblent pieusement attachés » (p. 26-27).
Contrairement à l’approche en termes d’absorption par le néolibéralisme, ce sont les entrepreneurs pieux qui apparaissent, dans le cadre d’analyse de Yankaya, comme les sujets qui cherchent à s’adapter « à la flexibilité du marché et aux tendances du changement social » (p. 27) en vue de satisfaire leurs ambitions personnelles, leurs désirs de réussites et d’ascension sociale. De plus, dans un contexte historique où la « moralisation de l’économie » devient de plus en plus une règle globale, l’interpénétration entre la religion, comme source de moralité, et le capitalisme néolibéral, qui nécessite une morale comme régulateur, est sans doute plus facile que jamais. Il s’agit donc, selon Yankaya,
« d’un échange et d’une transformation réciproque de ces deux entités [l’islam et les thématiques de la modernité, y compris le capitalisme] dans leurs manifestations et significations » (p. 29).
À la lumière de cette perspective, l’analyse commence par la présentation des entretiens réalisés avec les fondateurs du Müsiad et se poursuit par la mise en relief de leurs traits communs :
« ils avaient entre 35 et 46 ans en 1990 lorsqu'ils se sont engagés dans le Müsiad. Ils viennent de familles prospères. Leurs pères ont eu une forte mobilité géographique liée à leurs activités économiques, passant par de grandes métropoles, comme Ankara et Zonguldak, marquées par un haut degré d'industrialisation, pour aboutir à Istanbul, la capitale économique. La mobilité géographique apparaît ici comme une stratégie de mobilité sociale et de participation politique » (p.50).
Mais s’installer à Istanbul ne garantit en aucun cas l’obtention d’une place avantageuse dans le champ patronal. À l’époque, Tüsiad (l'Association des Industriels et des hommes d'affaires turcs, fondée en 1971) et Tobb (L’Union des chambres et bourses de Turquie fondée en 1952) dominaient les marchés, et la contre-élite islamiste a dû développer une stratégie en façonnant des réseaux clientélistes passant par les gouvernements de centre droit et conservateurs. Dilek Yankaya montre dans cette partie, avec un grand succès, comment cette contre-élite, sans avoir aucune prétention, au départ, à représenter les intérêts du « capital anatolien », ni ceux des PME, fonda l’organisation principale des PME anatoliennes, lesquelles étaient négligées jusqu’alors par les associations patronales orientant principalement leurs activités autour des intérêts des grands conglomérats industriels et commerciaux. Autrement dit, même si
« leur convergence d'intérêts provenait en vérité de leur partage du capital islamique (…) pour légitimer ses aspirations à plus de pouvoir économique et à plus d'influence politique, [Müsiad] s'est proclamée porte-parole des intérêts socio-économiques des industriels et des commerçants de petite et moyenne taille. Ce faisant, elle se positionnait contre l'élite économique depuis longtemps établie du Tüsiad » (p.87).
La seconde partie du livre est consacrée à l’analyse de la période durant laquelle le PJD gouverne la Turquie. À ce moment, l’association au politique de la contre-élite économique avait gagné la partie dans le jeu démocratique, et le Müsiad en tant que porte-parole de la bourgeoisie islamique était devenue un pôle d’attraction pour les entrepreneurs ayant envie de se rapprocher du pouvoir politique. Comme le souligne Dilek Yankaya,
« l’affiliation active au Müsiad permet à ses membres, surtout à ses élites, d’acquérir des accointances avec les élites dirigeantes provinciales et nationales » (p. 132).
Dans cette conjoncture, on assiste aussi à une croissance et à une diversification des membres de l’association. Il s’agit, d’une part, des anciens adhérents privilégiant l’identité islamique et mettant l’accent sur l’affinité d’opinions et de valeurs avec les fondateurs du Müsiad, et d’autre part des nouveaux adhérents professionnels qui privilégient « les raisons relatives à leur métier ». Yankaya attire l’attention sur le fait qu’après les années 2000 le poids de ce deuxième groupe a relativement augmenté dans l’organisation, entraînant un remaniement les valeurs traditionnelles qui unissaient jusqu’alors les membres du Müsiad. Une autre conséquence de cette nouvelle position du Müsiad, qui fait désormais partie de la classe dirigeante, fut la transformation de l’association en une organisation de plus en plus élitiste et moraliste dont le critère de sélection se construit autour d’un esprit du travail spécifique.
Cet esprit du travail de la bourgeoisie islamique est étudié par Yankaya dans la troisième et dernière partie du livre. L’auteure examine en détail le processus d’adhésion au groupe d’intérêt : « les membres évaluent le candidat par rapport à l’image du Müsiad qu’ils veulent créer et en fonction de leur propre image, qu’ils veulent améliorer » (p. 148). Parmi les qualifications que valorisent les enquêtés, l’éthique du commerce (ticaret ahlakı) paraît primordiale
et « être respecté et apprécié par son entourage » se présente comme le critère le plus décisif pour évaluer celle-ci (p. 149). Mais la condition nécessaire pour devenir un entrepreneur digne et apprécié nécessite, selon l’analyse de Yankaya, une « articulation de sa culture conservatrice anatolienne et de sa morale islamique avec la rationalité capitaliste » (p.166).
L’auteur précise aussi que l’esprit du travail de la nouvelle bourgeoisie islamique est basé sur une éthique propre qui combine l’ambition d’exporter, le travail opiniâtre et le libre-arbitre avec une manière d’agir économique « sous forme de sélectivités concernant le secteur d’activité, les critères d’embauche ou l’organisation spatiale et temporelle de l’entreprise » (p. 180) de façon à rendre « licite » le gain selon l’islam.
En fin de compte, au-delà de présenter le clivage du champ bourgeois en Turquie à travers l’étude de la formation de la nouvelle bourgeoisie islamique, par opposition aux élites économiques traditionnelles, le travail de Yankaya montre l’entremêlement des dimensions morales et marchandes dans une économie de plus en plus néolibérale, généralement présentée comme dominée par « la main invisible ».
On doit toutefois ajouter que l’analyse qui consiste à examiner des données recueillies à travers des entretiens faits auprès des membres du Müsiad – c’est-à-dire, en somme, une analyse de l’image qu’ils veulent donner d’eux-mêmes – a des faiblesses heuristiques. À la fin de l’ouvrage, le lecteur ne peut en aucun cas savoir si l’éthique islamique mise en avant par les entrepreneurs enquêtés correspond vraiment à leurs pratiques concrètes dans la vie professionnelle. Par exemple, une étude de cas des affaires judiciaires ou des cas concrets de litiges impliquant des membres du Müsiad lors de leurs activités économiques aurait pu fournir des données plus solides afin de distinguer à quel point, et dans quelle mesure, la morale de la bourgeoisie islamique diffère de celle du reste du champ patronal. Mais même si le choix du corpus de Yankaya rend l’ouvrage inévitablement moins critique vis-à-vis de son objet de recherche, cela ne diminue en rien la contribution qu’elle apporte en vue de comprendre la formation d’un des acteurs principaux du changement en Turquie, de même que les dynamiques des conflits économiques, culturels et politiques qui l’accompagnent.
*Docteur de Science Po Paris, Dilek Yankaya étudie le changement social en Turquie et l’articulation de la culture islamique avec les normes capitalistes. Chercheuse à l’Observatoire de recherche interdisciplinaire sur la Turquie contemporaine (OBTIC) et chargée de cours à l’INALCO, elle travaille également sur les questions d’immigration et de diversité en France.
L’AKP est-il un parti islamiste ?
"Cette religion était captive d'hommes sans scrupules qui la pliaient à leurs passions afin d'amasser les biens de ce monde". Ali Ibnou Abi Talib.
Par Ridha Khaled*, 4 février 2013
Considéré, à tort, comme un modèle d’islamisme réussi, l'AKP a renforcé le virage libéral entamé par les organisations islamistes. Ne prenant pas en compte la spécificité du cas turc, les islamistes prennent pour modèle ce qui constitue en vérité un contre-modèle !
Les succès électoraux, économiques et politiques du « parti de la justice et du développement turc » ont eu un large écho auprès des formations islamistes.Considéré, à tort, comme un modèle d’islamisme réussi, il a renforcé le virage libéral entamé par les organisations islamistes. Ne prenant pas en compte la spécificité du cas turc, les islamistes prennent pour modèle ce qui constitue en vérité un contre-modèle !
Naissance et évolution de l’AKP
A l’origine, les cadres du futur AKP formaient un courant « rénovateur » au sein du parti islamiste Fazilet. Critiques à l’égard des positions idéologiques et des stratégies de leur chef Erbakan, ils se démarquent de lui pour former une alliance avec des transfuges des partis de la droite nationaliste. En 2002, ils se présentent comme des «musulmans démocrates» (1) Suite à leurs succès aux élections municipales, ils prennent conscience, à travers leur gestion des grandes villes turques, que ce sont les services concrets offerts à la population qui comptent et non pas les grandes idées ni les idéologies.
La priorité est donc aux questions économiques, à la lutte contre la corruption et aux problèmes concrets de la vie quotidienne.Cette maturation les amène à abandonner la rhétorique islamiste traditionnelle pour se centrer sur les questions concrètes.
Créé en 2001 et rassemblant sous son égide les diverses droites, l’AKP, incarne alors les revendications d’une société qui aspire à se libérer du carcan de l’Etat Kémaliste. Représentant les intérêts et les aspirations d’une classe moyenne provinciale, il bénéficie du soutien des PME, réunis dans le Müsiad, mais également du grand patronat, qui apprécie la stabilité, la lutte contre l’inflation et les privatisations du secteur public.(2)
Ses succès économiques ont conforté sa place sur l’échiquier local et mondial. La Turquie est ainsi devenue la 17ème puissance économique et ambitionne d’être d’ici peu la 10ème.Le succès de l’AKP est dû à une alliance entre les classes moyennes et inférieures, dont sont issus les cadres de l’AKP, et qui sont méprisées par les élites turques. (3)
Axe de la culture turque, l’Islam a, au départ, été la référence face à l’hégémonie de l’Occident et un moyen de se protéger contre sa domination politique et économique. Mais par la suite, il a cédé le pas à une quête de développement économique autonome, dans le cadre d’une coopération accrue avec l’Occident. (4)
En 2003, après une année passée au pouvoir, l’AKP se déclare « conservateur démocrate ne reposant ni sur des bases religieuses, ni sur des bases ethniques » (5)
Etat, Religion et laïcité
Le réalisme des dirigeants turcs les a conduits à se démarquer de l’islamisme traditionnel. Le Président turc n’hésite pas à déclarer qu’« il faut séparer le religieux du politique » (6)
Pour le député AKP, Eyüp Fatsa, « La religion doit rester un choix personnel et en aucun cas une obligation ». Son collègue Murat Mercan renchérit : « Le Coran ne résout pas les problèmes de société. Il professe juste des valeurs ». Ces affirmations sont justifiées par un universitaire turc de gauche « La société turque, par son histoire différente du monde arabe, est imperméable au fondamentalisme » (7)
S’il est attaché à l’Islam, l’AKP n’est pas un parti missionnaire qui vise à répandre la religion dans la population (9) Il se distingue de l’Islam politique classique par l’abandon d’une religion d’Etat. Considérant que son introduction dans la sphère profane la condamnerait à être absorbée par la politique et ses aléas humains.
L’Etat n’a donc pas à imposer de morale personnelle et la Charia ne peut s’appliquer à tous. De là, il est nécessaire de maintenir un corpus juridique autonome. La majorité doit tenir compte des modes de vie qui ne sont pas les siens et reconnaître pleinement le droit à la critique pour ses adversaires.
L’AKP est fermement attaché à la laïcité, une laïcité qui implique la neutralité des institutions et qui met fin à l’ingérence de l’Etat dans la sphère relevant du privé (8)
Libéralisme et Conservatisme
Réconciliant foi et économie de marché, la nouvelle génération « islamiste » turque s’approprie le registre de la démocratie libérale. Conservateurs, les idéologues de l’AKP refusent le radicalisme et le remodelage mécanique de la société.
Ils rejettent l’Utopie, l’homme nouveau, les lendemains qui chantent et critiquent le rationalisme des Lumières. Selon Akdogan, « Le conservatisme s’oppose aux changements révolutionnaires engendrés par les idéologies rationalistes » (9)
Influencés par la pensée conservatrice anglo-saxonne et par les thèses du néo-conservatisme américain (économie de marché, limitation du rôle de l’Etat, défense de la famille, libre expression de la religion dans la vie quotidienne), ils le sont également par la tradition conservatrice turque.
L’attachement à la tradition est affirmé, tradition dans laquelle l’Islam occupe une place fondamentale. Et pour l’AKP, la famille est l’expression la plus aboutie de l’ordre social. L’Etat a pour fonction de restaurer l’autorité et la vie sociale. Cependant ce conservatisme ne signifie pas réaction. Les formes révolues de gouvernement ne peuvent être ressuscitées et les ruptures de l’Histoire ne peuvent être niées. La conservation signifie évolution dans la continuité. Si les nécessités l’exigent, le changement ne peut qu’être tempéré.
Le corpus idéologique de l’AKP s’organise autour de la notion clef de société civile, mais celui-ci recouvre essentiellement les communautés religieuses, en particulier les confréries soufies. Au couple laïcité/autoritarisme, il oppose islam/ démocratie. Cette double identité est dans le contexte turc d’une redoutable efficacité.Le conservatisme social se double d’un libéralisme économique.
Akdogan, l’idéologue de l’AKP, célèbre l’économie de marché. Il considère que la propriété privée est une institution parfaitement en phase avec la culture islamique. Comme il prône la dérégulation des échanges, la privatisation du secteur public, le démantèlement de l’Etat providence…Selon lui, la libre entreprise est le ferment le plus solide des libertés publiques et du pluralisme social, et seule l’économie de marché renforce les contre-pouvoirs. (10)
Conformément à son idéologie libérale, l’AKP a adopté un programme économique axé sur le désengagement de l’Etat et la libéralisation de l’activité économique. L’Etat doit rester en dehors de tout type d’activité économique. Sa tâche est de réguler et de contrôler l’économie, tout en fournissant l’infrastructure nécessaire à la production et sa promotion. Son rôle le plus important consiste à créer un environnement favorable à l’initiative privée : stabilité politique et économique, transparence, clarté et fiabilité.
Cet environnement passe par la simplification et la réduction des impôts, la réduction de la dette publique et la participation des chambres de commerce et d’industrie à l’élaboration des politiques économiques. L’objectif est de favoriser l’économie de marché avec toutes ses institutions et ses règles, d’améliorer la compétitivité des entreprises nationales, de développer les exportations et d’attirer les capitaux étrangers, afin de favoriser le transfert de technologies et du savoir-faire.
Pour l’AKP, la privatisation est le véhicule d’une structure économique rationnelle. Ce qui implique une administration fiable et efficace de l’économie, par une privatisation rapide et transparente du secteur public. Cette privatisation concerne l’industrie, l’énergie, les transports, les services portuaires… Pour soutenir l’initiative privée, l’AKP prône la simplification des procédures administratives, la réduction des coûts des intrants y compris le coût de l’emploi, le soutien aux PME et la suppression de toutes les entraves à l’exportation.
Mais également, la lutte contre la concurrence déloyale, les profits déloyaux et le monopole, le soutien des activités de recherche et de développement, la modernisation de l’outil de production et l’incitation à la coopération entre l’industrie et l’université. Au niveau de l’emploi, l’objectif est de réduire le chômage et d’assurer la justice dans la répartition des revenus. (11)
Comme on le voit, c’est un programme foncièrement libéral qui réserve une place marginale au social. La stratégie de l’AKP ne vise pas une transformation sociale mais un développement économique qui, à court terme, ferait de la Turquie une puissance régionale et à long terme une puissance mondiale.
Les effets pervers du libéralisme à la manière de l’AKP
La politique suivie par l’AKP a porté des coups graves à la souveraineté nationale et creusé les écarts entre riches et pauvres. Presque les deux tiers des banques turques sont sous la coupe du Capital étranger et 40% du budget annuel de l’Etat servent à payer les intérêts d’une dette publique colossale.
Le gouvernement ne fait que servir, aux dépens des pauvres, les intérêts des institutions économiques dominantes, le Müsiad, le grand patronat et les Magnats de la presse.
La privatisation a touché tous les secteurs y compris les entreprises florissantes cédées à des sommes symboliques ! L’Etat a abandonné son rôle économique pour une liberté économique sans freins ni règles.
La conséquence est l’aggravation des écarts entre riches et pauvres, 25 millions de turcs sont pauvres et 3 millions vivent en dessous du seuil de la pauvreté ! Le consumérisme et le gaspillage dominent les comportements économiques, les confréries sont passées de « la spiritualité à la gestion des affaires » et les « militants d’hier, sont devenus les entrepreneurs d’aujourd’hui » !
Les hommes d’affaires appliquent intégralement les règles capitalistes, contrats de travail temporaires, pas d’assurances pour les travailleurs… Mais ils prient et accomplissent le culte de manière régulière ! L’AKP a produit une bourgeoisie pieuse aux dépens des valeurs islamiques et humanistes.
Source : Oumma.com
*Rhida Khaled, enseignant, est l’auteur de « L'Islam, la Loi, la société et le Message » ( ed. Baudelaire 2011) et de « Le Prophète de l'Islam et ses Califes » (ed. Publibook 2011)
NOTES
(1) Alain Chenal. L’AKP et le paysage politique turc in Pouvoirs n°115 année 2005/ Maïte Darnault. Un Etat laïque en terre d’Islam www.lemondedesreligions.fr17/2/2011 Rusen Cakir Au nom de Dieu, de la Turquie et du progrès social in Courrier international juin-juilet 2003
(2) www.cafebabel.comFernando navarro sordo « En Turquie, la modernité rime avec AKP » 1/8/2007
(3) Taha Akyol La revanche des petites gens in Courrier international juin-juillet 2003
(4) www.medea.beIhsan Dagi L’AKP est-il un parti islamiste –zaman 21 nov 2002/ Olivier Roy in revue l’histoire n° 281
(5) www.lexpress.frLa conversion des islamistes turcs 30/11/2003
(6) www.lexpress.frLa Turquie a accompli une révolution silencieuse 7/11/2008
(7) www.lexpress.fr30/10/2003 La conversion des islamistes turcs- déclaration de Murat Belge
(8) www.magistro.frTancrède Josseran : « La nouvelle identité des islamistes de l’AKP »
(9) idem et Tancrède Josseran : « L’AKP veut faire de l’Islam le ciment du futur pacte social » entretien avec Maurice Gendre in media libre 26/02/2011
(10) www.magistro.fret www.realpolitik.tvTancrède Josseran « La nouvelle identité des islamistes de l’AKP » Olivier Roy. Même les croyants ont intégré la laïcitéwww.lexpress.fr29/11/2004/ Ahmet Insal. Le danger n’est pas l’Islam mais le conservatisme www.lemonde.fr15/3/2011
(11) Site officielde l’AKP