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Publié par Saoudi Abdelaziz

 

Les rapports entre Islam et politique se réduisent-ils aux textes conservateurs de Qutb et de Mawdudi actuellement dominants dans "l'islamisme politique"? Lahouari Addi note : "une interprétation moderne de l’islam est déjà présente dans le champ politique, mais elle est encore minoritaire et en gestation, et n’arrive pas à attirer une frange importante de l’électorat. De son côté, Mohamed Tahar Bensaada voit dans Mohamed Abdou le fondateur d'une "théologie de la libération" dont "l’engagement politique anticolonialiste est allé de pair avec l’effort intellectuel de se libérer du carcan de l’ancien appareil théologique hérité des siècles de décadence sociale et culturelle du monde musulman".

 

 

 

Le discours de l'islamisme politique

 

Par Lahouari Addi, 4 août 2013

 

 

(...) Le discours de l’islam politique, tel que formulé par les dirigeants islamistes, a été principalement forgé par Sayyed Qutb (1926-1966) et Abou Al-A'la al-Mawdudi (1909-1979), dont les écrits expriment une conception littéraliste de l’islam, c’est-à-dire une lecture hanbalite où les versets du Coran ont une seule signification. Par rapport à la riche tradition intellectuelle (VIIIe-XIIe siècles) de l’islam, cette lecture est une régression dans la mesure où elle reproduit, en l’appauvrissant intellectuellement, l’orthodoxie sunnite construite par Ibn Hanbal (780-855) et Ghazali (1058-1111).

 

 

Chez Qutb et Mawdudi, qui ne sont pas des théologiens, mais respectivement professeur de littérature et journaliste, l’islam perd de sa spiritualité pour devenir une idéologie en concurrence avec le capitalisme et le socialisme, dont il serait l’alternative. Ils sont en recul aussi par  rapport aux tentatives de réformes de Mohamed Abdou (1849-1905) et Abdelhamid Ben Badis (1889-1940) et par rapport aux acquis du mouvement national arabe qui avait un projet de modernité politique exprimé par Saâd Zaghloul (1859-1927), Messali Hadj (1898-1973), Chakib Arslan (1869-1946), Michel Aflak (1910-1989), Habib Bourguiba (1903-2000), et plus tard Nasser (1918-1970) et Boumediène (1932-1978) au niveau du discours. M. Abdou et A. Ben Badis avaient conscience des causes historiques et de la profondeur du retard intellectuel des sociétés musulmanes sur l’Occident et invitaient à la maîtrise des sciences modernes, tout en appelant à la réforme. M. Abdou avait émis, vers la fin du XIXe siècle, une fatwa pour rendre licite le taux d’intérêt dans la banque Misr, qui venait d’être créée.

 

 

Son commentaire du Coran était une invitation à utiliser la raison pour comprendre le texte sacré. Certes, ni Abdou ni Ben Badis n’ont souhaité la sécularisation de la société musulmane, mais leurs efforts ont porté sur la naissance d’une nouvelle théologie (‘ilm ettawhid) qui prenait en compte la dimension historique des sociétés. Ils ont échoué dans cette entreprise, parce qu’ils n’avaient pas bénéficié de la présence d’une philosophie qui neutraliserait le vieux discours hanbalite dominant chez les oulémas. Il n’est donc pas étonnant que les islamistes critiquent M. Abdou, le plus grand théologien du monde musulman contemporain. Qutb lui reproche de recourir à la raison humaine, ce qui affaiblirait, selon lui, la révélation divine.

 

 

Saïd Ramadan El Bouty est allé encore plus loin, affirmant que Abdou a comploté contre l’islam pour plaire aux Anglais ! Qutb et Mawdudi reproduisent le discours hanbalite en le vulgarisant et en le mettant à la portée de la masse des croyants, répétant qu’il suffirait d’appliquer le Coran pour restaurer la civilisation arabo-musulmane, comme si les générations du passé n’avaient pas respecté et appliqué le Coran. Ce qui est frappant chez eux, c’est l’absence totale de conscience historique, c’est-à-dire l’incapacité de réfléchir sur les causes historiques du déclin de la civilisation arabo-islamique. Ils ont culpabilisé les musulmans, les accusant de s’être écartés de l’islam, propageant un doute collectif parmi les croyants, les installant dans un état psychologique agressif dès qu’il s’agit de religion.

 

 

La pensée de Qutb et de Mawdudi, majoritaire dans l’islam politique, est l’expression de la pauvreté intellectuelle de nos sociétés, marquées par huit siècles de déclin et deux siècles de domination coloniale et néocoloniale. Mais ces sociétés sont travaillées par une contradiction profonde : d’un côté, elles sont prisonnières d’une lecture hanbalite du Coran, et d’un autre, elles veulent se développer, se moderniser, croyant qu’il suffit d’appliquer le texte sacré pour que tous les obstacles disparaissent par la magie du verbe. Sous des gouvernements islamistes issus des urnes, les sociétés musulmanes déchanteront assez vite (10-20 ans) et se réveilleront à la réalité, donnant naissance à des citoyens qui seront acteurs de leur histoire.

 

 

C’est cela la fécondité, la naissance d’une interprétation moderne de l’islam qui mettra fin au «naql» (imitation servile du passé) pour le remplacer par le «aql» (créativité pour enrichir et dépasser le passé). L’exercice du pouvoir par les islamistes mettra fin à la domination du hanbalisme, qui est une interprétation rigide de l’islam qui se nourrit du profond mécontentement social. Il se mettra en place une autre interprétation qui tiendra compte des réalités historiques, une interprétation moderne alimentée par les aspirations au progrès social et au développement et qui mettra fin au mode collectif du vécu de la foi au profit d’un mode privé. La foi ne disparaîtra pas, car le Coran s’adresse à des consciences individuelles et non pas à des groupes.

 

 

Cette sensiblité porteuse d’une interprétation moderne de l’islam est déjà présente dans le champ politique, mais elle est encore minoritaire et en gestation, et n’arrive pas à attirer une frange importante de l’électorat. Je fais allusion au parti Wassat en Egypte, issu des Frères musulmans, et qui compte dans sa direction un copte. Ses textes idéologiques proposent une lecture du Coran qui intègre les notions de droits de l’homme et de liberté de conscience. Je citerais aussi le mouvement Rachad en Algérie, issu du courant islamiste Al Djaz’ara (...).  

 

Extrait de la contribution publiée le 4 août 2013 dans El Watan.com, sous le titre Retour sur la "régression féconde".

 

 

 

La théologie de la libération de Mohammed Abdou

 

Par Mohamed Tahar Bensaada, 17 juillet 2012

 

EXTRAITS

 

(...) Il est particulièrement significatif que l’engagement politique anticolonialiste de Abdou est allé de pair avec l’effort intellectuel de se libérer du carcan de l’ancien appareil théologique hérité des siècles de décadence sociale et culturelle du monde musulman.

 

Deux voies intellectuelles correspondant à deux stratégies sociales s’offraient à l’époque aux intellectuels arabes et musulmans. La première consistait à tourner le dos au patrimoine culturel local et à embrasser purement et simplement la pensée rationaliste et libérale européenne. C’est la voie de l’occidentalisation qui correspond aux intérêts de la bourgeoisie compradore qui s’est développée dans le sillage de la campagne bonapartiste et de la tentative de modernisation exogène initiée par Mohammed Ali. La seconde consistait à tenter une réforme intellectuelle ouverte sur les acquis de la révolution bourgeoise européenne mais basée sur une renaissance des éléments rationalistes et humanistes de la culture classique arabo-musulmane.

 

C’est d’ailleurs la voie qui fut suivie en son temps par la bourgeoisie européenne dès la fin du moyen-âge et le début de la renaissance. Dans les pays arabes sous domination coloniale, cette voie ne pouvait être suivie que par les catégories de la petite et moyenne bourgeoisie nationale qui furent lésées par le processus de modernisation capitaliste-coloniale. C’est une raison qui explique notamment le caractère contradictoire et inconséquent de la pensée théologique et sociale des promoteurs de cette seconde voie avec à leur tête Mohammed Abdou.

 

Le fait qu’il commence sa carrière intellectuelle par le commentaire d’une œuvre majeure du grand humaniste musulman du Xè siècle, Miskawayah, le « Tahdhib al-Akhlaq » (1877), et qu’il enseigne à Dar al-ulum (école normale) un auteur comme Ibn Khaldoun (1879) nous donne une idée suffisamment claire sur la perspective historique dans laquelle Abdou entendait inscrire son œuvre de réformateur religieux et social. Ses qualités intellectuelles ainsi que la volonté de réforme affichée par les autorités l’imposent comme rédacteur en chef du journal officiel fondé par Mohammed Ali.

 

Comme les humanistes européens du siècle des Lumières et de la révolution bourgeoise, Abdou prône l’instruction et l’éducation comme instruments de libération et de progrès social. Le rapport étroit entre réforme religieuse et engagement politique anticolonialiste est clairement affirmé. Mêlé aussi à la révolte d’Arabi Pacha (1882), il est exilé et rejoint al-Afghani à Paris. Leur collaboration dans le cadre de l’association et de la revue « al-Urwa al-Wuthqa » constituera le cadre naturel de développement de la pensée réformiste musulmane qui nourrira par la suite plusieurs générations.

 

Rentré en Egypte, outre ses fonctions judiciaires et législatives, Abdou contribuera de manière décisive à la rénovation de la pensée théologique musulmane en s’appliquant à réformer l’administration, les méthodes d’enseignement ainsi que les programmes de la célèbre université des sciences religieuses d’al-Azhar au Caire, dont le rayonnement atteint pratiquement tous les pays arabes et plus généralement l’ensemble du monde musulman sunnite. Abdou atteint le sommet de sa carrière lorsqu’il fut nommé mufti d’Egypte (1899), charge qu’il assumera avec un grand esprit d’ouverture jusqu’à sa mort (1905).

 

Abdou commence par rejeter catégoriquement la démarche des docteurs traditionnels de la loi qui réduit la religion à un pur formalisme juridico-rituel. La prise de distance avec les théologiens traditionnels reflète une démarcation tout aussi nette avec le cadre idéologique de l’ancien régime. L’apport théologique de Mohammed Abdou est marqué fondamentalement par son caractère rationaliste et humaniste.

 

(...) Avant de poser les jalons d’une nouvelle théologie fondée sur la raison, Abdou s’est insurgé contre le conservatisme de la tradition représenté au XIXè siècle par le recteur d’al-Azhar, Bajuri : « Les diverses sciences rationnelles furent fondues en une seule...et l’étude de cette discipline unique fut poursuivie, tant en ce qui concerne ses premiers principes que ses développements, d’après une méthode qui se rapproche beaucoup plus de la simple répétition des textes que de la recherche critique. Depuis, la science ne progressa plus ».

 

La théologie de Abdou se distingue par son attitude à l’égard des sources classiques. Il rejette l’autorité des écoles juridiques qui ont monopolisé le savoir durant de longs siècles. Pour lui, seuls le Coran et la Sunna (dires et actes du prophète) peuvent servir de base à l’Ijtihad et donc au renouveau du Kalam. Celui-ci doit être fondé sur une méthode scientifique rigoureuse dont les règles ont été rappelées par son biographe, Othman Amin : « Mohammed Abdou avait confiance dans l’esprit scientifique et dans l’œuvre de la science conduite d’après les règles de la vraie logique. Ces règles se résument en trois principales : acquérir le courage de penser et de voir les choses telles qu’elles sont, réaliser la liberté d’esprit à l’égard des préjugés et des idées préconçues, et ne se soumettre qu’à la vérité. Telles sont les règles d’or prônées à plusieurs reprises par le grand mufti » (7).

 

L’exégèse rationnelle du Coran est essentiellement pragmatique c’est-à-dire conforme aux exigences sociales de la réforme. Son attitude à l’égard de la polygamie atteste une liberté d’esprit progressiste indéniable. L’interprétation rationnelle conduit Abdou à conclure que la clause qui accompagne la polygamie dans le Coran, à savoir l’équité, la rend pratiquement impossible. Le Kalam doit rompre avec la tradition et l’interprétation littéraliste en réhabilitant le statut de la raison. Pour Abdou, le Kalam vise essentiellement à atteindre un objectif moral par la voie de la raison, c’est-à-dire « l’accomplissement d’un devoir sur lequel tout le monde est d’accord : la foi entière dans les prophètes en s’appuyant sur des arguments rationnels et non pas en suivant aveuglément la tradition » (8).

 

La confiance dans la raison est réaffirmée au détriment de la tradition lorsqu’il y a conflit en matière d’interprétation juridique : « En cas de conflit entre la raison et la tradition, c’est à la raison qu’appartient le droit de décider » (9). Cette position courageuse de Mohammed Abdou rappelle celle du célèbre Ibn Rochd qui soutenait déjà au XIIè siècle qu’en cas de conflit entre la raison et la tradition, la primauté devait revenir à la raison dans la mesure où si le sens manifeste (exotérique) du texte pouvait contredire la raison, il ne saurait être de même pour son sens caché (ésotérique) d’inspiration divine.

 

L’horizon historique n’est jamais absent dans les préoccupations théologiques de Abdou. Il montre en effet que les débats théologiques et les schismes qui se sont fait jour tout au long de l’histoire des sociétés musulmanes trouvent leur origine dans des dissensions à caractère politique. Le souci de préserver la cohésion de la société musulmane contre des dissensions internes susceptibles de favoriser la mainmise extérieure n’est pas étranger au fait que la théologie de Abdou évite d’aller trop loin dans les discussions à caractère métaphysique. Mais il faut y voir également une démarche non dénuée de logique et de cohérence interne.

 

(...) Ce type de raisonnement que l’on retrouve déjà dans la pensée rationaliste et humaniste musulmane à l’âge classique n’est pas sans rappeler celui que les philosophes européens du siècle des Lumières ont soutenu d’une manière, il est vrai, plus radicale et plus conséquente. La différence tient à la fois aux particularités sociohistoriques du développement de la civilisation musulmane et au caractère immature d’une bourgeoisie nationale bloquée dans son développement virtuel par l’alliance du pouvoir local et de l’impérialisme occidental. C’est ce qui explique que le réformisme musulman de la Nahda a pu se présenter à la fois comme un retour aux sources de l’âge classique arabo-musulman sans un tournant critique préalable comparable à la « révolution copernicienne » et une représentation idéologique conforme aux nouvelles exigences de la bourgeoisie nationale naissante dans les sociétés arabo-musulmanes qui tentaient alors de secouer le joug colonial (...)

 

17 juillet 2012.Texte intégral: Oumma.com

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Sakhra 05/08/2013 17:20

Et Djamel Eddine Al Afghani,et Mohammed Iqbal et Malek Bennabi ? Notre sociologue "immense", comme le qualifie ElWatan (Addi Lahouari), ne les a pas lus? Il reproche à Mawdoudi de ne pas être un
théologien, et de s'être mêlé de théologie...Mais lui disserte ...Iqbal, à mon avis offre des solutions intéressantes, pour une sécularisation : que l'Ijtihad reprenne la place la plus importante
..Bennabi, quant à lui, prône une ouverture sur les valeurs universelles ..Al Afghani est mon préféré..Mais il est arrivé trop tôt , comme le dit M.Rodinson, dans la préface qu'il a rédigée pour le
livre sur Al Afghani.